domingo, 13 de diciembre de 2009

La cristología de la concepción versus el proyecto teológico de Pablo

La cristología de la concepción versus el proyecto teológico de Pablo

Por Héctor Benjamín olea Cordero

Presidente del Instituto Dominicano de Ciencias Bíblicas IDCB, Inc.


Introducción: ¿Qué se entiende por cristología?

El biblista y especialista en el Nuevo Testamento, Raymod Brown responde: “En su sentido más literal pues, la «cristología» debería tratar de cómo Jesús llegó a ser llamado Mesías o cristo y qué se entendió con esa denominación.”

Frente al hecho de que en el Nuevo Testamento mismo hay otros varios títulos que son aplicados a Jesús, afirma: “Por lo mismo, en un sentido más amplio, la cristología trata sobre todas las valoraciones dadas a Jesús: quién fue y qué misión tuvo en el plan divino” (Introducción a la cristología del Nuevo Testamento, Ediciones Sígueme, año 2005, página 16).

Con relación al grado en que Jesús manifestó su divinidad, Brown plantea: “En cuanto al grado, teóricamente, Jesús pudo ser un ser divino pero inferior, en semejanza a seres no humanos como los ángeles, que hasta son denominados en la Biblia como “hijos de Dios” (véase Génesis 6.2; Job 1.6; 2.1; 38.7); o ser desde la eternidad igual al Padre en divinidad. Por otro lado, con relación al modo, teóricamente, Jesús pudo haber sido un hombre normal y corriente que en un momento de su vida fue deificado o “hecho divino”, por ejemplo, en el bautismo, cuando el Espíritu de Dios descendió sobre él; o en su resurrección, cuando Dios lo elevó al cielo. O bien pudo haber sido divino durante toda y vida y su ministerio terrenal, en el sentido de que fue concebido como un ser divino sin el concurso de varón. O bien pudo ser una deidad antes de encarnarse, y dentro de esta última posibilidad, pudo incluso ser traído a la existencia por Dios Padre como primogénito de toda criatura (Colosenses 1.15), o pudo no haber sido creado y permanecer con el Padre para siempre” (Páginas 16 y 17).

Finalmente, atendiendo al punto de partida de la cristología: su humanidad o su posible divinidad, Brown especifica dos tipos básicos de cristologías:

1) Cristología ascendente (baja o desde abajo): Valoración de Jesús sin incluir necesariamente su divinidad. Se caracteriza por usar títulos como: Mesías, Rabí, Profeta, Sumo Sacerdote, Salvador, Dueño o Señor, etc.

2) Cristología descendente (alta o desde arriba): Valoración de Jesús en términos que incluyen un aspecto de la divinidad. Se caracteriza por usar títulos como: Señor, Hijo de De Dios, Dios, etc.

Ahora bien, después de estas palabras introductorias, pasemos a abordar con más propiedad nuestro asunto.

Gálatas 4.4 es un pasaje que pone en evidencia que la cristología de la concepción, como parte de la cristología descendente, no es una enseñanza de todo el Nuevo Testamento a unanimidad. Podríamos decir que Gálatas 4.4 va en una dirección contraria a la cristología de la concepción de Mateo y de Lucas (sólo de estos dos evangelios), que por cierto, la desarrollan y con diferencias importantes.

Realmente por el Nuevo Testamento mismo no se puede probar que la idea del nacimiento virginal siempre haya formado parte de las distintas teologías que se desarrollan en el Nuevo Testamento.

Resulta que la expresión “nacido de mujer” sólo aparece tres veces en toda la Biblia (dos en el AT y una en al NT), y hace referencia al ser humano común y corriente que viene a existencia.

Veamos:

Job 14.1 “El hombre nacido de mujer, Corto de días, y hastiado de sinsabores”.

Job 15.14 “¿Qué cosa es el hombre para que sea limpio, Y para que se justifique el nacido de mujer?

Gálatas 4:4 “Pero cuando vino el cumplimiento del tiempo, Dios envió a su Hijo, nacido de mujer y nacido bajo la ley”.

Ahora bien, como he destacado en otras ocasiones, contrario a los evangelios, que se concentran en destacar y concentrar su teología en el ministerio terrenal de Jesús; Pablo, al contrario, concentra todo su proyecto teológico relativizando un poco este aspecto esencial de los evangelios, y se concentra en su muerte y resurrección, y los resultados positivos y esenciales que se derivan de estas para el mensaje del evangelio y la fe cristiana.

Para el proyecto teológico de Pablo, al margen de la cristología de la concepción de Mateo y Lucas, es en la cruz y en la resurrección de Jesús donde la fe y la esperanza cristianas hallan su razón de ser y todo su vigor.

Además de Gálatas 4.4, otros pasajes paulinos que confirman ese matiz que he destacado del proyecto teológico de Pablo son:

1 Corintios 15.14 “Y si Cristo no resucitó, vana es entonces nuestra predicación, vana es también vuestra fe”

1 Corintios 15.16-18 “Porque si los muertos no resucitan, tampoco Cristo resucitó; 17y si Cristo no resucitó, vuestra fe es vana; aún estáis en vuestros pecados. 18Entonces también los que durmieron en Cristo perecieron.”

Filipenses 2.8-11 “y estando en la condición de hombre, se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz. 9Por lo cual Dios también le exaltó hasta lo sumo, y le dio un nombre que es sobre todo nombre, 10para que en el nombre de Jesús se doble toda rodilla de los que están en los cielos, y en la tierra, y debajo de la tierra; 11y toda lengua confiese que Jesucristo es el Señor, para gloria de Dios Padre.”

Compárese: Colosenses 2.11-15 “En él también fuisteis circuncidados con circuncisión no hecha a mano, al echar de vosotros el cuerpo pecaminoso carnal, en la circuncisión de Cristo; 12sepultados con él en el bautismo, en el cual fuisteis también resucitados con él, mediante la fe en el poder de Dios que le levantó de los muertos. 13Y a vosotros, estando muertos en pecados y en la incircuncisión de vuestra carne, os dio vida juntamente con él, perdonándoos todos los pecados, 14anulando el acta de los decretos que había contra nosotros, que nos era contraria, quitándola de en medio y clavándola en la cruz, 15y despojando a los principados y a las potestades, los exhibió públicamente, triunfando sobre ellos en la cruz.”

Romanos 5.6-11 “Porque Cristo, cuando aún éramos débiles, a su tiempo murió por los impíos. 7Ciertamente, apenas morirá alguno por un justo; con todo, pudiera ser que alguno osara morir por el bueno. 8Mas Dios muestra su amor para con nosotros, en que siendo aún pecadores, Cristo murió por nosotros. 9Pues mucho más, estando ya justificados en su sangre, por él seremos salvos de la ira. 10Porque si siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, mucho más, estando reconciliados, seremos salvos por su vida. 11Y no sólo esto, sino que también nos gloriamos en Dios por el Señor nuestro Jesucristo, por quien hemos recibido ahora la reconciliación.”

Romanos 10.8b-9 “Esta es la palabra de fe que predicamos: 9que si confesares con tu boca que Jesús es el Señor, y creyeres en tu corazón que Dios le levantó de los muertos, serás salvo.”

Gálatas 6.11-17 “Mirad con cuán grandes letras os escribo de mi propia mano. 12Todos los que quieren agradar en la carne, éstos os obligan a que os circuncidéis, solamente para no padecer persecución a causa de la cruz de Cristo. 13Porque ni aun los mismos que se circuncidan guardan la ley; pero quieren que vosotros os circuncidéis, para gloriarse en vuestra carne. 14Pero lejos esté de mí gloriarme, sino en la cruz de nuestro Señor Jesucristo, por quien el mundo me es crucificado a mí, y yo al mundo. 15Porque en Cristo Jesús ni la circuncisión vale nada, ni la incircuncisión, sino una nueva creación. 16Y a todos los que anden conforme a esta regla, paz y misericordia sea a ellos, y al Israel de Dios. 17De aquí en adelante nadie me cause molestias; porque yo traigo en mi cuerpo las marcas del Señor Jesús.”

2 Corintios 5.16-17 “De manera que nosotros de aquí en adelante a nadie conocemos según la carne; y aun si a Cristo conocimos según la carne, ya no lo conocemos así. 17De modo que si alguno está en Cristo, nueva criatura es; las cosas viejas pasaron; he aquí todas son hechas nuevas.”

Una idea que me resulta bastante interesante, aunque tal detalle por lo general no se toma en cuenta al analizar a 2 Corintios 5.16 y 17, es que el argumento de que “todas las cosas viejas pasaron y he aquí son todas hechas nuevas”, entendido en su debido contexto, sugiere también que el haber tenido la experiencia de conocer personal y físicamente a Jesús, el haber caminado con él en su ministerio terrenal (detalle importante en la narrativa y teología de los evangelios), ya no es relevante, ante la necesidad de reconocimiento y el encuentro con el Jesús que fue crucificado, pero que resucitó al tercer día (elemento fundamental para la teología de Pablo, por su propia experiencia y el modo en que personalmente conoció y se encontró con Jesús, véase Hechos 9.1-9; 26.9-18; 1 Corintios 15.1-8).

Conclusión: Atendiendo a la realidad de las distintas cristologías que se desarrollan en el Nuevo Testamento mismo, y al hecho de que el Nuevo Testamento es más bien un conjunto de teologías, podemos concluir que ciertamente el proyecto teológico de Pablo contrasta con algunos de los aspectos fundamentales de la teología de los evangelios en general, y de manera particular con la cristología de la concepción de Mateo y Lucas. Por tal razón se impone que valoremos en su justa proporción los elementos propios y característicos de la teología de cada libro del Nuevo Testamento.

Recomendación: El que la teología paulina no dé mucha importancia no sólo a la circunstancias que rodearon el nacimiento de Jesús, sino propiamente a la mayoría de los detalles relacionados con su ministerio terrenal; todavía esto no ha de tomarse como base pare ignorar que sí (lo que sí) fueron aspectos importantes para la teología de los evangelios.

Apéndice: Un aspecto en que difieren Mateo y Lucas en su narrativa del nacimiento de Jesús: la forma verbal “llamarás”, “llamará” o “llamarán”.

Aunque según Lucas, María es quien nombra al niño Jesús (Lucas 1.31), según Mateo 1.21, José es quien le pone el nombre (nombra) al niño Jesús. En Mateo 1.23, una cita de Isaías 7.14, el texto griego de Mateo 1.23 tiene el verbo “llamar”, “nombrar”, en la tercera persona del plural, “llamarán”, a diferencia de como dice textualmente la traducción griega de Isaías 7.14 en la Septuaginta, que tiene dicho verbo en la segunda persona del singular “llamarás”. Ahora bien, mientras La Septuaginta tiene la forma “llamarás” de la segunda persona del singular, el texto hebreo de nuestro Antiguo Testamento, el llamado Texto Masorético, tiene el verbo “llamar” en la tercera persona femenino singular “ella llamará”.

Raymond E. Brown en su clásica obra “El nacimiento del Mesías” (publicada por Ediciones Cristiandad) menciona la posibilidad de que Mateo corrigiese el texto de la Septuaginta, pero a la luz de un texto hebreo distinto al Texto Masorético. Menciona que “en uno de los manuscritos de Isaías hallados en el Mar Muerto (1 QIsa) se encuentra una forma del verbo hebreo “llamar” (qará) que puede traducirse “su nombre será llamado”, traducción equivalente al “llamarán” de Mateo 1.23 (página 151)”.

Con relación a lo dicho en cuanto a la forma del verbo “llamar” en el texto griego de Mateo 1.23, muchos podrían preguntarse ¿Por qué dice eso el hermano Benjamín, si en la Reina Valera de 1960 yo veo otra cosa, que está en la segunda persona del singular “llamarás”?

Ciertamente Mateo 1.23 en la Reina Valera de 1960 dice “He aquí, una virgen concebirá y dará a luz un hijo, Y llamarás su nombre Emanuel, que traducido es: Dios con nosotros”.

Ahora bien, ¿es posible hallar una versión de la Biblia que haya traducido de forma tal que demuestre lo que he dicho? Claro que sí. Por ejemplo:

La versión popular Dios Habla Hoy: “La virgen quedará encinta y tendrá un hijo, al que pondrán por nombre Emanuel” (que significa: “Dios con nosotros”)”

La Reina Valera Actualizada “He aquí, la virgen concebirá y dará a luz un hijo, y llamarán su nombre Emanuel, que traducido quiere decir: Dios con nosotros.”

La Nueva Versión Internacional: «La virgen concebirá y dará a luz un hijo, y lo llamarán Emanuel» (que significa «Dios con nosotros»).

La Biblia de las Américas “He aqui, la virgen concebira y dara a luz un hijo, y le pondran por nombre Emmanuel, que traducido significa: Dios con nosotros.”

La Nueva Biblia de los Hispanos (otro nombre para la misma Biblia de las Américas): “He aqui, la virgen concebira y dara a luz un Hijo, y Le pondran por nombre Emmanuel,” que traducido significa: “Dios con nosotros.”

La Biblia Latinoamérica, edición pastoral: “La virgen concebirá y dará a luz un hijo, y le pondrán por nombre Emmanuel, que significa Dios-con- nosotros.”

La Biblia de Jerusalén: “La virgen concebirá y dará a luz un hijo, y le pondrán por nombre Emmanuel, que traducido significa “Dios-con- nosotros.”

Entonces, como Mateo ni tiene el verbo “llamar” en la tercera persona singular (“llamará él o ella”), ni en la segunda persona singular (“llamarás”); sino en la tercera persona del plural (“llamarán”), se concluye que Mateo no hizo una cita exacta de Isaías 7.14, sino una parcial, la cual ajustó a su proyecto teológico.

Como ya dijimos, a diferencia de Mateo, en Lucas 1.31 quien nombra al niño Jesús es María, “Y ahora, concebirás en tu vientre, y darás a luz un hijo, y llamarás su nombre JESÚS”. Nótese que en Lucas el verbo “llamar” está en la segunda persona del singular “llamarás”, que en este caso tiene como sujeto a María. Ahora bien, ¿supone Lucas que María habría de nombrar al niño, algo no común en la tradición judía? ¿O Más bien llamaría al niño según el nombre que le pondría el padre?

Aunque en la época patriarcal tanto el padre (Génesis 4.26; 5.3) como la madre (Génesis 4.25: 35.16-18) podían imponerle el nombre al hijo; sin embargo, a pesar de los dicho en el 1.31, el mismo Lucas (1.59-63) da testimonio de la tradición dominante, en la que el padre era quien nombraba a la criatura. Entonces, lo más seguro es concluir que, a pesar de todo, José fue quien puso el nombre al niño Jesús.

No olvidemos que según Mateo (1.20) un ángel (mensajero celestial) se le aparece a José (no menciona el encuentro de un ángel con María). Pero según Lucas (1.26-38), un ángel, pero llamado Gabriel, se le aparece a María (no menciona una aparición o encuentro del mismo ángel u otro, con José).

Finalmente, siguiendo el testimonio de Mateo de que José fue quien puso el nombre al niño Jesús, Raymond E. Brown afirma: “Al poner el nombre niño José lo reconoce como suyo propio. La postura judía es muy clara a este respecto y está dictada por el hecho de que a veces resulta difícil determinar quién es el padre biológico de una criatura. Puesto que normalmente ningún hombre reconocerá ni mantendrá a un hijo que no sea suyo, la ley prefiere basar la paternidad en el reconocimiento del padre. La Misná (Baba Batha, 8.6) establece este principio: «Si un hombre dice que éste es hijo mío, hay que creérselo». José al ejercer el derecho paterno de dar nombre al niño, reconoce a Jesús s y se convierte así en su padre legal” (página 138).

sábado, 12 de diciembre de 2009

Las palabras “doncella” y “virgen” en el Antiguo Testamento y su relación con Isaías 7.14

Las palabras “doncella” y “virgen” en el Antiguo Testamento y su relación con Isaías 7.14


Héctor Benjamín Olea Cordero

Presidente del Instituto Dominicano de Ciencias Bíblicas IDCB, Inc.

Correo electrónico: benjamin.olea30@gmail.com

Introducción:

De entrada quiero precisar que para este análisis voy a tomar como texto bíblico de comparación y punto de partida, la versión de la Biblia conocida como “Reina Valera revisión de 1960.

A la luz de dicha versión la palabra “doncella” la encontramos en el Antiguo Testamento[1] en la siguiente manera:

En singular (“doncella”) dieciséis veces en dieciséis versículos bíblicos.

En plural (“doncellas”) veintiocho veces en veintisiete versículos bíblicos.

Total: cuarenta y cuatro veces.

Estas cuarenta y cuatro veces es la traducción de cinco palabras hebreas[2]:

En veintiuna ocasiones es la traducción de hr;[}n" (naaráh): muchacha, joven, criada, hija.

En seis ocasiones es la traducción de hm;l][' (almáh): mujer joven, doncella.

En siete ocasiones es la traducción de hl;WtB] (betuláh): virgen, mujer soltera.

En una única ocasión es la traducción de !j'r" (rajám). Esta es una variante de la palabra hebrea !j,r, (rehém) y que significa: vientre materno, entrañas; muchacha. Sobre el uso de esta palabra en Jueces 5.30, el Diccionario de Hebreo Bíblico de Moisés Chávez dice lo siguiente: La expresión hebrea rajám rajamatáim literalmente significa “un vientre o dos”, significa “una joven o dos”, con quienes tener relaciones sexuales. La Biblia hebreo-español (sólo el AT) traduce dicha expresión como: “Una doncella, dos doncellas… para cada hombre”.

En nueve ocasiones es la traducción de tB' (bat): hija, niña, joven.

De este análisis podemos ver algo muy interesante, y es que las dos palabras que sobresalen en la traducción de “doncella” no connotan inicialmente virginidad. Por otro lado es cierto que la palabra característica en el AT para “virgen” se traduce como “doncella” en siete ocasiones en la Reina Valera de 1960.

Uso y frecuencia de la palabra “virgen” en el AT

La palabra “virgen” la hallamos treinta veces en treinta versículos bíblicos (en singular) en la Reina Valera de 1960. Ahora bien, es preciso aclarar que de estas treinta menciones, sólo veintinueve demandan propiamente la traducción de “virgen”, exceptuando precisamente a Isaías 7.14 que usa la palabra hebrea hm;l]][' (almáh) que inicialmente no demanda tal traducción.

En plural, la palabra “virgen” (“vírgenes”), la encontramos dieciséis veces en dieciséis versículos bíblicos en el AT, y siempre como la traducción de la palabra hebrea hl;WtB] (betuláh).

En resumen, después de la aclaración que hemos hecho, concluimos que las veintinueve veces en que el AT, según la Reina Valera de 1960, tiene la palabra “virgen” (singular o plural) es la traducción de una única palabra hebrea, a saber, hl;WtB] (betuláh).

En conclusión, las cuarenta y cinco veces que encontramos la palabra “virgen” (“vírgenes”) en la versión Reina Valera de 1960, exceptuando a Isaías 7.14, es la traducción de la palabra hebrea hl;WtB] (betuláh).

Sintetizando, diremos que la palabra hebrea que hace referencia a una muchacha virgen es hl;WtB] (betuláh). También diremos que las dos palabras que sobresalen en la traducción de “doncella”, hr;[}n" (naaráh) y tB' (bat) no implican necesariamente “una muchacha virgen”, aunque pudiera serlo, sino una muchacha joven en edad casadera.

Yendo un poco más lejos, también quiero considerar en este análisis la situación de tres pasajes específicos del AT, donde aparece la palabra “doncella”, pero se incluye además la explicación de que era “virgen”, “que no había conocido varón”, o “que no era desposada”. Estos son: Génesis 24.16; Éxodo 22.16 y Jueces 21.12.

Génesis 24:16: La doncella era de aspecto muy hermoso, virgen, a la que varón no había conocido; la cual descendió a la fuente, y llenó su cántaro, y se volvía.

Nota: La traducción “doncella” aquí es de hr;[}n" (naaráh). La traducción “virgen” es de hl;WtB] (betuláh)

Éxodo 22:16: Si alguno engañare a una doncella que no fuere desposada, y durmiere con ella, deberá dotarla y tomarla por mujer.

Aquí la traducción “doncella” es de hl;WtB] (betuláh). Por esta razón la traducción debió ser “virgen, una muchacha virgen” y no “doncella”. Observemos, por ejemplo, la traducción de la Biblia hebreo-español: “Si alguno sedujere a una virgen no desposada y se acostare con ella, pagará la dote y la tomará por mujer”.

Jueces 21:12: Y hallaron de los moradores de Jabes-galaad cuatrocientas doncellas que no habían conocido ayuntamiento de varón, y las trajeron al campamento en Silo, que está en la tierra de Canaán.

La traducción “doncella” aquí es de hr;[}n" (naaráh). Lo interesante es que la traducción que encontramos en la Reina Valera de 1960, a pesar de ser generalmente literal, no incluye la palabra “virgen” hl;WtB] (betuláh) que sí está en el texto hebreo.

Por otro lado, a manera de ejemplo y como ilustración, pongo a consideración la traducción de Jueces 21.12 que hace la Biblia hebreo-español: “Y encontraron entre los habitantes de Jabes Galaad a cuatrocientas jóvenes vírgenes que no habían conocido varón, y las trajeron al campamento en Silo que está en la tierra de Canaán”.

Creo que el análisis de la situación que encontramos en estos tres pasajes confirma lo que hemos venido diciendo con relación a la situación particular y específica de la palabra hl;WtB] (betuláh) como el término propio en el AT para hacer referencia a una muchacha o joven “virgen”, que no había tenido relacione sexuales con varón. Considérese también los siguientes pasajes: Deuteronomio 22.13-19; 1 Reyes 1.2. Estos pasajes también demuestran que la idea de ser “virgen” no está incluida necesariamente en la referencia a una muchacha o mujer joven (“joven”, “doncella”).

El problema de la traducción “virgen” en Isaías 7.14

Como hemos dicho, la palabra específica para “virgen” en el AT es hl;WtB] (betuláh) y esta no es precisamente la que aparece en Isaías 7.14, sino hm;l]][' (almáh) que inicialmente no demanda la traducción de “virgen” sino de “joven”, pues su referencia primaria es a una muchacha o joven en edad casadera, que bien pudiera ser virgen, pero que necesariamente no tiene que serlo.

Una forma de fortalecer nuestro argumento de que la traducción “virgen” no es la adecuada en Isaías 7.14, es el análisis de los demás pasajes en los que, en el mismo libro de Isaías, hallamos la palabra “virgen”. Pues bien, la palabra “virgen” la encontramos en el libro de Isaías, en la Reina Valera de 1960, además de Isaías 7.14, en los siguientes pasajes: 23.4, 12; 37.22; 47.1; 62.5 (un total de cinco ocasiones). Estas cinco ocasiones es la traducción de hl;WtB] (betuláh). Esto significa que considerando específicamente las menciones de la palabra “virgen” en todo el libro de Isaías, exceptuando el 7.14, se puede demostrar que cuando en este libro se quiso hacer referencia a una muchacha específica y propiamente “virgen”, se usó la palabra usual para ello en todo el AT.

Luego, para concluir, pasemos a verificar cómo tradujo la septuaginta la forma hebrea que está detrás de la traducción “virgen” en los pasajes en cuestión.

Isaías 7.14 parqevno" (parthénos): virgen, no casada, soltera, muchacha.

Isaías 23.4 parqevno" (parthénos)

Isaías 23.12 No la incluyó en la traducción.

Isaías 37.22 parqevno" (parthénos)

Isaías 47.1 parqevno" (parthénos)

Isaías 62.5 parqevno" (parthénos)

Finalmente podemos afirmar que Isaías 7.14 no es una profecía de Mateo 1.23, y que, por lo tanto, Mateo 1.23 no es el cumplimiento profético del texto hebreo que se encuentra allí. La razón de que Mateo pueda tomar como referencia a Isaías 7.14 y presentar lo ocurrido con María y Jesús como cumplimiento profético de dicho pasaje, es porque estaba leyendo la versión griega de dicho texto. El autor del evangelio de Mateo llama a María “virgen”, como cumplimiento de Isaías 7.14, porque la palabra que usó la Septuaginta tiene ese sentido. Sin embargo, insistimos en que la traducción “virgen” en este pasaje no fue ni es una adecuada traducción.

Algo que sí podemos decir es que con el sentido que tiene la palabra griega usada en el texto griego de Isaías 7.14 para traducir la hebrea hl;WtB] (betuláh), este pasaje recibió en la traducción un sentido y una perspectiva que no tuvo en el original. Y como esta forma del texto fue la que conoció el autor del evangelio de Mateo, es comprensible y aceptable que hable de un cumplimiento profético. Por otro lado, es cierto que Isaías tanto en su forma hebrea como griega es reconocido como un libro perteneciente a la literatura profética del AT.

Lo lamentable es que muchas versiones castellanas nos han transmitido una forma cristianizada de Isaías 7.14 y por tal razón mantienen la palabra “virgen” en dicho pasaje. En esta línea van las distintas revisiones de la serie Reina Valera (1909, 1960, 1995, Reina Valera actualizada, entre otras). No obstante, es llamativa la nota al pie que encontramos en la versión Reina Valera revisión de 1995 de estudio, al comentar el pasaje en cuestión: “El texto hebreo emplea aquí la palabra almáh, que en otros contextos se ha traducido por muchacha o joven (compárese Génesis 24.43; Éxodo 2.8; Salmo 68.25; Cantares 6.8). Ese término designa a una muchacha joven, en edad de contraer matrimonio o incluso casada. La palabra virgen corresponde a la versión griega de los Setenta (LXX)”.

Por otro lado, ejemplos de una buena y adecuada traducción de Isaías 7.14 lo tenemos en la Nueva Biblia Española (la joven), la Versión Popular Dios Habla Hoy (la joven), Biblia del peregrino de estudio (la joven), Sagrada Biblia Cantera Iglesias (la doncella), la Biblia en lenguaje actual (la joven), la Biblia hebreo-español, el AT (una joven), entre otras.

En cuanto al contexto histórico de Isaías 7.14-15, la Biblia del peregrino de estudio, de Luís Alonso Schokel, comenta: “La joven es, en el contexto histórico, la esposa del rey. El niño es Ezequías, que asegura la continuidad de la dinastía”.

Conclusión: Mateo 1.23 no es el cumplimiento profético del texto hebreo de Isaías 7.14. La teología de Mateo que halla base para afirmar, no la virginidad de María, sino que es el cumplimiento profético de lo dicho por Isaías, se sustenta en una traducción griega desacertada del texto hebreo de Isaías 7.14, muy posterior a la fecha del texto hebreo (de alrededor del siglo III al II a.C.). De todos modos, María pudo ser “virgen” sin que pueda o deba decirse que es un cumplimiento profético del texto hebreo de Isaías 7.14. Finalmente no olvidemos que el texto primario y fundamental para la exégesis del Antiguo Testamento es el texto hebreo, y mucho más sólida se hizo esta premisa después de los resultados obtenidos con el hallazgo de los manuscritos del Mar Muerto en 1947.

Creo que las traducciones modernas de la Biblia deben hacerle justicia al sentido del texto hebreo de Isaías 7.14, y traducir en consecuencia. Luego, con relación a Mateo 1.23, pienso que se hace necesaria una nota al pie de página que le explique al lector, de manera adecuada, la dependencia de lo dicho por Mateo de la versión griega del texto de Isaías 7.14.

Lo ocurrido con la lectura del texto griego de Isaías 7.14 que hace el autor del evangelio de Mateo y la conclusión teológica a la que llega, nos ilustra muy bien la dependencia que tienen nuestras conclusiones y elaboraciones teológicas de la forma del texto en la cual se sustenta nuestra labor de interpretación bíblica y de elaboración teológica.

Domingo 28 de diciembre 2008



[1] En el resto de este trabajo nos referiremos al Antiguo Testamento simplemente con la sigla AT

[2] El significado de estas palabras hebreas los obtuve de la obra de Pedro Ortiz V., titulada: Léxico hebreo-español y arameo-español. También consulté el Diccionario de hebreo bíblico de Moisés Chávez, y el Diccionario bíblico hebreo-español de Luís Alonso Schokel.

miércoles, 9 de diciembre de 2009

El uso de la palabra “tradición” en la Biblia

El uso de la palabra “tradición” en la Biblia

Por Héctor Benjamín Olea Cordero
Presidente del Instituto Dominicano de Ciencias Bíblicas IDCB, Inc. Correo electrónico: benjamin.olea30@gmail.com

Definición y concepto de “tradición”:

El diccionario español de la Real Academia Española, nos da las siguientes definiciones de la palabra “tradición”:

Tradición (Del lat. traditĭo, -ōnis).

1. f. Transmisión de noticias, composiciones literarias, doctrinas, ritos, costumbres, etc., hecha de generación en generación.

2. f. Noticia de un hecho antiguo transmitida de este modo.

3. f. Doctrina, costumbre, etc., conservada en un pueblo por transmisión de padres a hijos.

4. f. Elaboración literaria, en prosa o verso, de un suceso transmitido por tradición oral.

El Nuevo Diccionario Bíblico Certeza nos da la siguiente definición de la palabra “tradición”: “Tradición (griego paradosis). Aquello que se transmite, particularmente enseñanzas transmitidas por un maestro a sus discípulos. El concepto está presente con frecuencia aun cuando no se mencione la palabra. Las referencias principales en los evangelios aparecen en Mateo 15 y Marcos 7, y se relacionan con la tradición judía”.

Como se ve por las definiciones que da tanto el diccionario de la Real Academia Española como por el Nuevo Diccionario Bíblico Certeza, no podemos decir que la palabra “tradición” exprese o connote en sí o de por sí un concepto negativo.

Pasemos ahora a considerar más detalladamente el uso de la palabra tradición en la Biblia.

En la versión Reina Valera, la palabra tradición ocurre diez veces, todas en el Nuevo Testamento (ninguna en el Antiguo Testamento). Ocho de estas diez menciones ocurren en los evangelios, específicamente en Mateo (tres veces: véase Mateo 15:2, 3, 6). Cinco veces en Marcos: véase Marcos 7:3, 5, 8, 9, 13). Las otras dos ocasiones faltantes ocurren en Gálatas 1:14 y Colosenses 2:8.

Ahora bien, la palabra griega que se traduce tradición en el Nuevo Testamento es parádosis (paravdosi"). Esta palabra viene del verbo griego paradídomi (paradivdwmi) que significa: entregar, transmitir una tradición, enseñar. De ahí que la palabra parádosis signifique “lo que es transmitido”, “tradición”. Más adelante vamos a tratar tanto el uso del verbo paradídomi (paradivdwmi) como del sustantivo parádosis (paravdosi") en pasajes en los que en la versión Reina Valera, y en general en las distintas versiones de la Biblia, no es visible.

Es obvio que en Mateo 15 y Marcos 7, vemos un uso negativo de la palabra tradición. Sin embargo, un análisis de estos pasajes demuestra que Jesús no está contrarrestando el concepto de tradición de por sí, sino el que algunos elementos de esta (específicamente propios de la corriente de los fariseos que no tenían apoyo o base en la Torá escrita[1]), se pusieran al mismo nivel que los mandamientos de Dios (que sí tenían apoyo textual en la Torá escrita) o que los suplantaran. Al respecto el Compendio del Diccionario Teológico del Nuevo Testamento afirma: “Tiene un sentido peyorativo (la palabra tradición) cuando se usa respecto a la tradición que se añade a la ley, por ejemplo, la de los ancianos en Marcos 7:3, 5, o la de los hombres en Marcos 7:8. Jesús rechaza las adiciones a la ley divina” (página 169).

Dado que la tradición judía tenía dos manifestaciones: una oral y la otra escrita, el mismo compendio del Diccionario Teológico del Nuevo Testamento afirma: “El uso (de la palabra tradición) es más global en Gálatas 1:14, pues abarca las tradiciones tanto escritas como no escritas” (página 169).

Ahora bien, dado el uso de la palabra “tradición” específicamente en Mateo 15 y Marcos 7, se ha popularizado la idea de un uso completamente negativo de la palabra “tradición” en la Biblia, quizás en un amplio sector de la fe cristiana. Sin embargo, tal situación merece una explicación, pues se sustenta, entre otras cosas, en una información incompleta.

Veamos, como ya dijimos, la palabra griega que se traduce “tradición” en el Nuevo Testamento es parádodis (paravdosi"). Esta palabra viene del verbo griego paradídomi (paradivdwmi) que significa: entregar, transmitir una tradición, enseñar. De ahí que la palabra parádosis (paravdosi") signifique “lo que es transmitido”, “tradición”.

En primer lugar vamos a considerar el uso del verbo paradídomi (paradivdwmi) en el Nuevo Testamento en pasajes de importancia para el uso bíblico y teológico positivo de la palabra “tradición”.

En 1 Corintios 11:2, 23, en la versión Reina Valera, la traducción “entregué” y “he enseñado”, son formas verbales de paradídomi (paradivdwmi).

En 1 Corintios 15:3, en misma Reina Valera, la traducción “he enseñado” es también una forma verbal de paradídomi (paradivdwmi).

En Judas 3, también en la Reina Valera, la traducción “ha sido dada”, es una forma verbal de paradídomi (paradivdwmi).

En 2 Pedro 2:21, también en la versión Reina Valera, la traducción “fue dado” es una forma del verbo paradídomi (paradivdwmi).

En Lucas 1:2, igualmente en la Reina Valera, la traducción “nos lo enseñaron” es una forma del verbo paradídomi (paradivdwmi).

Como se destaca es estos pasajes, las ideas básicas de una tradición están presentes: 1) algo que ha sido transmitido (traspasado) y que por su relevancia merece conservarse. 2) alguien que afirma que lo que él ha trasmitido o enseñado, le fue transmitido también y primeramente a él por alguien más u otra persona. 3) que los receptores de aquello que se ha transmitido (de manera tradicional) deben perseverar en dicha enseñanza o tradición y, transmitirla, en la misma manera (forma y esencia) en que ha llegado a ellos.

Este uso bíblico del verbo paradídomi (paradivdwmi), nos va capacitando para entender la realidad de una “tradición cristiana” y una fe histórica, relevante en el presente, pero con toda una historia.

Ahora, pasemos a considerar el uso específico del sustantivo parádosis (paravdosi") aquello que es transmitido, tradición) en algunos pasajes muy relevantes para la fe cristiana.

En 1 Corintios 11:2, en la versión Reina Valera, la expresión “las instrucciones” es la traducción del sustantivo parádosis (paravdosi") en plural (literalmente ta;" paradovsei", tas paradóseis). Dios Habla Hoy: “las tradiciones.”

En 2 Tesalonicenses 2:15, en la misma Reina Valera, la expresión “la doctrina”, es la traducción del sustantivo parádosis (paravdosi"), literalmente: ta;" paradovsei" (tas paradóseis). Nótese que en este pasaje, aunque Reina Valera tradujo singular “la doctrina”, en el griego originalmente está en plural, como en el pasaje anterior. Además, es interesante hacer notar que en este pasaje se alude tanto a la transmisión apostólica escrita como no escrita (oral). Dios Habla Hoy: “las tradiciones.”

En 2 Tesalonicenses 3:6, en la Reina Valera, la expresión “la enseñanza”, es la traducción del sustantivo parádosis (paravdosi") literalmente en singular: th;n paravdosin (ten parádosin). En este pasaje no sólo se destaca el valor tradicional de la doctrina cristiana, sino que además se exige que no se confraternice con aquellos que no se ajustan a la tradición o doctrina apostólica[2]. Dios Habla Hoy: “las tradiciones.”

Finalmente, el Nuevo Diccionario Bíblico Certeza, afirma: “La tradición cristiana en el NT tiene tres elementos: (a) los hechos de Cristo (1 Co. 11.23; 15.3; Lc. 1.2, donde “enseñaron” es traducción de paredosan); (b) la interpretación teológica de dichos hechos; véase, p. ej., todo el argumento de 1 Co. 15; (c) el modo de vida que surge de ellos (1 Co. 11.2; 2 Ts. 2.15; 3.6–7). En Jud. 3 la “fe que ha sido una vez dada” abarca estos tres elementos (cf. Ro. 6.17).

En el Antiguo Testamento (Biblia Hebrea y la Septuaginta)

En Jeremías 32:4 y 34:2, encontramos que la Septuaginta tiene el sustantivo parádosis (paravdosi"), traduciendo formas del verbo hebreo natán (@t'n:), que significa: dar, entregar, instituir, nombrar, etc.

Por otro lado, es importante el uso del verbo natán (@t'n:) al hacer referencia al recibimiento por parte de Moisés, de las dos tablas de la ley escritas por el mismo Dios (Deuteronomio 5:22). En este pasaje la Septuaginta tiene el verbo dídomi (divdwmi), verbo base de paradídomi (paradivdwmi).

Quiero concluir esta breve sección destacando que el contexto en que Dios le da su ley al pueblo de Israel, por medio de Moisés, es precisamente en el contexto de una tradición (como algo que se recibe y que, por su valor e importancia, debe conservarse, practicarse y transmitirse de generación en generación; véase por ejemplo, Deuteronomio 5:22; 6:1-9; Éxodo 18:19 y 20; Levítico 18:4, 5). Es más, si algo que habría de darle unidad, identidad y cohesión al pueblo de Israel como un todo, sería precisamente la ley, en el sentido y contexto de una tradición.

Conclusiones:

  1. La palabra “tradición” no connota o expresa de por sí un sentido negativo en el diccionario de la Lengua Española de la Real Academia Española.
  2. Por el Nuevo Diccionario Bíblico Certeza se puede demostrar que tampoco en la Biblia la palabra “tradición” conlleva un sentido y uso bíblico negativo de por sí.
  3. El uso bíblico específico de la palabra “tradición” se limita al Nuevo Testamento, pues no ocurre en el Antiguo Testamento.
  4. Aunque la palabra tradición no ocurre en el Antiguo Testamento, hay pasajes en los que los elementos de una tradición se aluden o están presentes, véase, por ejemplo, Isaías 29:13.
  5. El Compendio del Diccionario Teológico del Nuevo Testamento también fortalece la explicación respecto a la concepción y uso de la palabra “tradición” en la Biblia, que comunica el Nuevo Diccionario Bíblico Certeza.
  6. El uso explicado tanto del verbo paradídomi (paradivdwmi) como del sustantivo parádosis (paravdosi") en pasajes en los que no se nota su uso bíblico en la versión Reina Valera (y generalmente en las distintas versiones de la Biblia), demuestra su sentido y uso positivo en la Biblia y en la historia de la fe cristiana.
  7. La palabra que se traduce “tradición” en Mateo 15, Marcos 7, Gálatas 1:14, Colosenses 2:8, es la misma que se traduce “instrucciones” en 1 Corintios 11:2; “doctrina” en 2 Tesalonicenses 2:15; y “enseñanza” en 2 Tesalonicenses 3:6.
  8. Es imposible vivir sin tradiciones, pues ninguna persona vive o existe en el vacío. Cuando hablamos de cultura e idiosincrasia, subyace indefectiblemente la idea de la “tradición” y las “tradiciones”.
  9. La palabra “tradición” adquiere un uso negativo cuando la comunidad de fe (e interpretativa, hermeneuta) entiende que hay elementos de las distintas culturas (y las demás tradiciones religiosas y teológicas) que constituyen la antítesis de las prácticas que ella considera normativas a la luz de sus textos sagrados y el cuerpo de doctrina (la tradición teológica) que históricamente la ha caracterizado. En síntesis, la comunidad de fe entiende que una tradición es negativa, y la señala en términos peyorativos, cuando llega a la conclusión de que tal tradición pretende relativizar, equipararse, invalidar o sustituir lo que ella asume como la postura verdadera, legítima y ortodoxa, a la luz de sus textos sagrados, la historia y el cuerpo de doctrinas que históricamente ha acumulado y la ha caracterizado.
  10. Lo dicho en el número nueve (9) también se aplica a toda práctica de la iglesia que la comunidad de fe afirma que no se sustenta en un mandamiento bíblico expreso o inferido adecuadamente del texto bíblico, esto siempre a la luz de su teología. No podemos olvidar el papel fundamental que desempeña la comunidad interpretativa en la formulación y concepción de lo que es ortodoxo (postura ortodoxa, correcta) o no, la que entiende interpretación correcta del texto bíblico y la postura teológica aceptable. Recordemos que es la comunidad interpretativa la que determina y marca la pauta a la hora de establecer cómo se ha de entender y asumir el contenido de ciertos textos, ya como normativo, ya como descriptivo.
  11. La iglesia tiene el deber de aplicar el principio paulino del examen previo y consciente antes de la aceptación o rechazo de una práctica o tradición determinada. Véase 1 Tesalonicenses 5:21: Examinadlo todo; retened lo bueno. (Es posible hallar aspectos positivos en una tradición que generalmente se tiene por negativa). Este consejo paulino condena el juicio a priori, sin conocimiento de causa. Lo innegable es que este análisis, cuando realmente se práctica, se hace a la luz de una determinada exégesis, una particular corriente teológica (o cuerpo de doctrina), y a la luz de una historia o tradición interpretativa peculiar y propia. Recordemos aquí lo que expresa 2 Tesalonicenses 3.6: “Pero os ordenamos, hermanos, en el nombre de nuestro Señor Jesucristo, que os apartéis de todo hermano que ande desordenadamente, y no según la enseñanza (th;n paravdosin, ten parádosin; la tradición) que recibisteis de nosotros.
  12. Es correcto y positivo hablar de una “tradición cristiana” y de “elementos tradicionales” en la fe cristiana.


Bibliografía:

1) A. Rahlfs, editor. (1935). Septuaginta. Alemania: Sociedad Bíblicas Alemana.

2) Bromiley, Geoffrey, W. (editor). (2002). Compendio del Diccionario Teológico del Nuevo Testamento. USA: Libros Desafío.

3) Chávez, Moisés. (1997). Diccionario de Hebreo Bíblico. USA: Editorial Mundo Hispano.

4) J. D., Douglas, editor. (2000). Nuevo Diccionario Bíblico Certeza. Argentina: Ediciones Certeza.

5) K. Elliger- W. Rudolph, editores. (1967-1977). Biblia Hebraica Stuttgartensia. Alemania: Sociedad Bíblica Alemana.

6) Nestlé-Aland. (2001). Novum Testamentum Graece Nestlé-Aland edición 27. Alemania: Sociedad Bíblica Alemana.

7) Neusner, Jacob. (2008). Un rabino habla con Jesús. España: El Encuentro.

8) Piñero, Antonio. (2006). Guía para entender el Nuevo testamento. España: Editorial Trotta.

9) Robertson, A. T. (2003). Comentario al Texto Griego del Nuevo Testamento. España: Editorial CLIE.

10) Schokel, Luís Alonso. (1994). Diccionario Bíblico Hebreo Español. España: Editorial Trotta.

11) Strong, James. (2002). Nueva Concordancia Strong Exhaustiva (aplicada a la versión Reina Valera de 1960). USA: Editorial Caribe.

12) Tamez, Elsa. (1978). Diccionario Conciso Griego-español del Nuevo Testamento. Alemania: Sociedad Bíblica Alemana (Sociedades Bíblicas Unidas).



[1] Es preciso puntualizar que en la historia del pueblo judío, los fariseos, a diferencia de los saduceos y samaritanos, asumían, junto a la Torá escrita, la llamada “Torá oral”. Sin embargo, es interesante considerar el punto de vista fariseo al respecto. Por ejemplo, el Rabino Jacob Neusner en su popular obra Un Rabino habla con Jesús, reaccionando a lo dicho por Jesús, según lo registra Mateo 15.10-20, defiende la tradición oral, específicamente la de lavarse las manos antes de comer, en los siguientes términos: En primer lugar, Jacob Neusner reconoce que la norma de lavarse las manos se aplicaba a los sacerdotes, quienes participaban de las cosas sagradas del altar. También reconoce que estas normas se aplicaban incluso a las mujeres y los hijos de los sacerdotes en la casa. Luego, Neusner afirma que no hay nada en la Torá escrita que insinúe que la persona común, que no era cerdote, tuviera que asumir las reglas de santidad que eran específicamente para los sacerdotes. Pero, ante la pregunta ¿Por qué tendría la gente que lavarse las manos al comer si no son sacerdotes en el templo o en la casa? Jacob Neusner responde: cuando una persona adopta en la vida diaria las normas de santidad establecida en la Torá para los sacerdotes, se está comportando como parte de una comunidad sacerdotal y como si todos los lugares de la tierra santa fueran tan santos como el Templo. La cuestión, pues, es que cuando se siguen estas normas, que la Torá escrita establece para el lugar santo, se actúa como si todos los lugares fueran santos. En conclusión, la norma de los fariseos de lavarse las manos antes de comer, en lugar de fundamentarse en una razón o argumento pernicioso para violar un mandamiento asumido con carácter divino, se sustentaba más bien en una profundización de la Torá escrita. Personalmente creo que los cristianos podemos aprender mucho de esta concepción de los fariseos, pues así comprenderemos mejor cómo nuestros compromiso con Dios traspasa los momentos de culto y debe afectar toda nuestra manera de vivir (compárese 1 Pedro 1.15). Finalmente no podemos olvidar que la corriente del judaísmo que pudo sobrevivir a la destrucción de Jerusalén en el año 70 es precisamente la de los fariseos. Luego, se ha podido reconocer y establecer la influencia de la liturgia de la sinagoga en la liturgia cristiana. Además, la misma forma de argumentación usada por los fariseos para asumir algunas normativas que no estaban en la Torá escrita, ha sido desarrollada y aplicada por los cristianos en diversas circunstancias históricas y en diversos aspectos de la doctrina y la ética cristiana.

[2] Luego hay que precisar también de qué corriente de la llamada “doctrina apostólica” se está hablando, por ejemplo, la de corte paulino, la petrina, la juanina, la que se percibe en los sinópticos, etc. Considérese, por ejemplo, lo que Pablo le dice a los de Galacia, en Gálatas 1.8: Mas si aun nosotros, o un ángel del cielo, os anunciare otro evangelio diferente del que os hemos anunciado, sea anatema”. Finalmente, hay que decir leyendo con atención a Hechos 15, se perciben, en cierta forma, tres corrientes, la representada por Pedro, la postulada por Pablo y Bernabé, y la sustentada por Jacobo.